Références
■ Blaise Pascal
Le Pari
■ Yamamoto Jōchō
Hagakure
■ Abû Hâmid al-Ghazâli
Mizan al-A'mal
Pierre-Charles Pradier
Dans Ma nuit chez Maud, Antoine Vitez dispute avec Jean-Louis Trintignant sur le pari de Pascal. Un communiste, professeur de philosophie au lycée de Clermont-Ferrand, prend encore la peine – à l'heure du « socialisme scientifique » – de discuter la thèse du philosophe chrétien ? Voilà bien une preuve, s'il était besoin, du magnétisme d'un texte qui propose à chacun de décider maintenant du sens de sa vie pour l'éternité. D'autant que Pascal propose de trancher la question fondamentale de la métaphysique – celle du sens de la vie – avec les règles ordinaires du calcul des probabilités qu'il a inventées dans sa correspondance avec Pierre de Fermat (cf infra chap. 5 Justice et raison). Ce faisant, le risque le plus ontologique, le risque de soi, est soumis aux règles de la théorie de la décision la plus élémentaire : voilà bien l'aboutissement de la civilisation.
Si le texte du « Pari » nous est familier (du moins dans son existence sinon dans ses détails – on lira alors avec profit la suite), l'Occident n'a pas le mérite exclusif de la profondeur métaphysique, ni même de l'expression probabiliste du risque ontologique. La lecture du texte d'Al-Ghazzali donne le vertige : le regard du sage perce près de mille ans pour nous toucher au cœur. Il s'adresse à ses contemporains, et à nous, comme à des adolescents effrontés qui tiennent leur assurance de leur sottise mâtinée d'ignorance. À tous ceux qui affectent le scepticisme pour dissimuler leur échec, il demande la raison qui les autorise à se croire supérieurs à tous les grands hommes, les sages et les prophètes... Et puisqu'il n'y a point de raison, alors nous sommes donc incertains de la voie à choisir : dès lors il faut opter pour la seule qui offre des avantages décisifs même s'ils paraissent incertains. Le texte d'Al-Ghazzali montre évidemment que le calcul des probabilités n'est pas à proprement parler nécessaire au Pari de Pascal (et pour cause, la quantité à gagner est indéterminée) ; il montre aussi (dès le premier paragraphe) combien l'Occident chrétien était loin du raffinement de la pensée islamique à une époque où le mot risque lui-même n'avait pas encore traversé la Méditerranée (cf supra Prologue, et Pradier, 2009).
La conscience de la dimension ontologique du risque dépasse les références à la philosophie antique, au raisonnement probabiliste ou même à la notion historique de risque. Ainsi un texte aussi éloigné de l'Occident que peut l'être le « Hagakure », malgré la difficulté à le traduire, révèle des instances du risque ontologique. Car en recherchant toujours la mort, ou plus précisément le risque de mort, le samouraï fait la preuve de son excellence. Contre l'instinct animal et contre le calcul mercantile ou seulement raisonnable, le samouraï seul peut accomplir (comme Guillaumet) « ce qu'aucune bête au monde n'aurait fait ». Chaque fois qu'il doit décider, le samouraï est donc à l'opposé du commun des mortels : il choisit ce qui nous semble risque (de mort), sans quoi il détruit l'édifice de sa perfection construite à chaque choix précédent. Bien loin d'offrir un éclairage différent de Pascal ou Al-Ghazzali, Yamamoto Jōchō nous dit comme eux que le choix ontologique est à chaque instant puisqu'il vise la perfection : chaque instant rejoint l'éternité.
On peut évidemment s'inquiéter d'une trinité formée par un austère janséniste, un théologien musulman et le héros de l'extrême-droite japonaise : les théoriciens du risque métaphysique ne sont-ils pas aussi d'affreux suppôts de l'obscurantisme ? On pourrait appliquer à ce sujet indécidable l'argument que Pascal et Al-Ghazzali proposent en pareil cas...
Bibliographie
PRADIER P.-C., « Peut-on décider quand on n'est pas sûr de savoir ? », Prisme, n° 16, Centre Cournot, 2009.
ROHMER E., Ma nuit chez Maud, 1969.
Infini – rien. Notre âme est jetée dans le corps, où elle trouve nombre, temps, dimensions. Elle raisonne là-dessus, et appelle cela nature, nécessité, et ne peut croire autre chose.
L'unité jointe à l'infini ne l'augmente de rien, non plus qu'un pied à une mesure infinie. Le fini s'anéantit en présence de l'infini, et devient pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu ; ainsi notre justice devant la justice divine. Il n'y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu, qu'entre l'unité et l'infini.
Il faut que la justice de Dieu soit énorme comme sa miséricorde. Or la justice envers les réprouvés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers les élus.
Nous connaissons qu'il y a un infini, et ignorons sa nature. Comme nous savons qu'il est faux que les nombres soient finis, donc il est vrai qu'il y a un infini en nombre. Mais nous savons ce qu'il est : il est faux qu'il soit pair, il est faux qu'il soit impair, car, en ajoutant l'unité, il ne change point de nature ; cependant c'est un nombre, et tout nombre est pair ou impair (il est vrai que cela s'entend de tout nombre fini). Ainsi, on peut bien connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est.
N'y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même ?
Nous connaissons donc l'existence et la nature du fini, parce que nous sommes finis et étendus comme lui. Nous connaissons l'existence de l'infini et ignorons sa nature, parce qu'il a une étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous. Mais nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue ni bornes.
Mais par la foi nous connaissons son existence ; par la gloire nous connaîtrons sa nature. Or, j'ai déjà montré qu'on peut bien connaître l'existence d'une chose sans connaître sa nature.
Parlons maintenant selon les lumières naturelles.
S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque, n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport à nous. Nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. Cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? Ce n'est pas nous, qui n'avons aucun rapport à lui.
Qui blâmera donc les chrétiens de ne pouvoir rendre raison de leur créance, eux qui professent une religion dont ils ne peuvent rendre raison ? Ils déclarent, en l'exposant au monde, que c'est une sottise, stultitiam ; et puis, vous vous plaignez de ce qu'ils ne la prouvent pas ! S'ils la prouvaient, ils ne tiendraient pas parole : c'est en manquant de preuve qu'ils ne manquent pas de sens.
– « Oui ; mais encore que cela excuse ceux qui l'offrent telle, et que cela les ôte de blâme de la produire sans raison, cela n'excuse pas ceux qui la reçoivent. »
– Examinons donc ce point, et disons : « Dieu est, ou il n'est pas. » Mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n'y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu, à l'extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l'un ni l'autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux.
Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix ; car vous n'en savez rien.
– « Non ; mais je les blâmerai d'avoir fait, non ce choix, mais un choix ; car, encore que celui qui prend croix et l'autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier. »
– Oui ; mais il faut parier. Cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons. Puisqu'il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude ; et votre nature a deux choses à fuir : l'erreur et la misère. Votre raison n'est pas plus blessée, en choisissant l'un que l'autre, puisqu'il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout ; si vous perdez, vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est, sans hésiter.
– « Cela est admirable. Oui, il faut gager ; mais je gage peut-être trop. »
– Voyons. Puisqu'il y a pareil hasard de gain et de perte, si vous n'aviez qu'à gagner deux vies pour une, vous pourriez encore gagner ; mais s'il y en avait trois à gagner, il faudrait encore jouer (puisque vous êtes dans la nécessité de jouer), et vous seriez imprudent, lorsque vous êtes forcé de jouer, de ne pas hasarder votre vie pour en gagner trois, à un jeu où il y a pareil hasard de perte et de gain. Mais il y a une éternité de vie et de bonheur. Et cela étant, quand il aurait une infinité de hasards, dont un seul serait pour vous, vous auriez encore raison de gager un pour avoir deux ; et vous agiriez de mauvais sens, en étant obligé à jouer, de refuser de jouer une vie contre trois à un jeu où d'une infinité de hasards il y en a un pour vous, s'il y avait une infinité de vie infiniment heureuse à gagner. Mais il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela ôte tout parti : partout où est l'infini, et où il n'y a pas infinité de hasards de perte contre celui du gain, il n'y a point à balancer, il faut tout donner. Et ainsi, quand on est forcé à jouer, il faut renoncer à la raison pour garder la vie, plutôt que de la hasarder pour le gain infini aussi prêt à arriver que la perte du néant.
Car il ne sert de rien de dire qu'il est incertain si on gagnera, et qu'il est certain qu'on hasarde, et que l'infinie distance qui est entre la certitude de ce qu'on s'expose, et l'incertitude de ce qu'on gagnera, égale le bien fini, qu'on expose certainement, à l'infini, qui est incertain. Cela n'est pas ; aussi tout joueur hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude ; et néanmoins il hasarde certainement le fini pour gagner incertainement le fini, sans pécher contre la raison. Il n'y a pas infinité de distance entre cette certitude de ce qu'on s'expose et l'incertitude du gain ; cela est faux. Il y a, à la vérité, infinité entre la certitude de gagner et la certitude de perdre. Mais l'incertitude de gagner est proportionnée à la certitude de ce qu'on hasarde, selon la proportion des hasards de gain et de perte. Et de là vient que, s'il y a autant de hasards d'un côté que de l'autre, le parti est à jouer égal contre égal ; et alors la certitude de ce qu'on s'expose est égale à l'incertitude du gain : tant s'en faut qu'elle en soit infiniment distante. Et ainsi, notre proposition est dans un force infinie, quand il y a le fini à hasarder à un jeu où il y a pareils hasards de gain que de perte, et l'infini à gagner. Cela est démonstratif ; et si les hommes sont capables de quelque vérité, celle-là l'est.
– « Je le confesse, je l'avoue. Mais encore n'y a-t-il point moyen de voir le dessous du jeu ? »
– Oui : l'Écriture, et le reste, etc.
– « Oui ; mais j'ai les mains liées et la bouche fermée ; on me force à parier, et je ne suis pas en liberté ; on ne me relâche pas. Et je suis fait d'une telle sorte que je ne puis croire. Que voulez-vous donc que je fasse ? »
– Il est vrai. Mais apprenez au moins que votre impuissance à croire, puisque la raison vous y porte, et que néanmoins vous ne le pouvez, vient de vos passions. Travaillez donc, non pas à vous convaincre par l'argumentation des preuves de Dieu, mais par la diminution de vos passions. Vous voulez aller à la foi, et vous n'en savez pas le chemin ; vous voulez vous guérir de l'infidélité, et vous en demandez les remèdes : apprenez de ceux qui ont été liés comme vous, et qui parient maintenant tout leur bien ; ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre, et guéris d'un mal dont vous voulez guérir. Suivez la manière par où ils ont commencé : c'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira.
– « Mais c'est ce que je crains. »
– Et pourquoi ? Qu'avez-vous à perdre ?...
Mais, pour vous montrer que cela y mène, c'est que cela diminue les passions, qui sont vos grands obstacles.
Fin de ce discours. – Or, quel mal vous arrivera-t-il en prenant ce parti ? Vous serez fidèle, honnête, humble, reconnaissant, bienfaisant, ami sincère, véritable. À la vérité, vous ne serez point dans les plaisirs empestés, dans la gloire, dans les délices ; mais n'en aurez-vous point d'autres ? Je vous dis que vous y gagnerez en cette vie, et que, à chaque pas que vous ferez dans ce chemin, vous verrez tant de certitude du gain, et tant du néant de ce que vous hasardez, que vous connaîtrez à la fin que vous avez parié pour une chose certaine, infinie, pour laquelle vos n'avez rien donné.
– « Oh ! ce discours me transporte, me ravit, etc. »
– Si ce discours vous plaît et vous semble fort, sachez qu'il est fait par un homme qui s'est mis à genoux auparavant et après, pour prier cet Être infini et sans parties, auquel il soumet tout le sien, de se soumettre aussi le vôtre pour votre propre bien et pour sa gloire ; et qu'ainsi la force s'accorde avec cette bassesse.
Note
1. Blaise Pascal, Pensées n° 233, éd. Leon Brunschvicg 1900.
J'ai découvert que la voie du samouraï réside dans la mort. Lors d'une crise, quand il existe autant de chances de vie que de mort, il faut choisir immédiatement la mort. Il n'y a là rien de difficile ; il faut simplement s'armer de courage et agir. Certains disent que mourir sans avoir achevé sa mission, c'est mourir en vain. Ce raisonnement que tiennent les marchands gonflés d'orgueil qui sévissent à Osaka n'est qu'un calcul fallacieux, qu'une imitation caricaturale, de l'éthique des samouraïs.
Faire un choix judicieux dans une situation où les chances de vivre ou de mourir s'équilibrent est quasiment impossible. Nous préférons tous vivre et il est tout à fait naturel que l'être humain se trouve toujours de bonnes raisons pour continuer à vivre.
Celui qui choisit de vivre tout en ayant failli à sa mission encourra le mépris et sera à la fois un lâche et un raté.
Celui qui meurt après avoir échoué meurt d'une mort fanatique, qui peut sembler inutile. Mais il ne sera, par contre, pas déshonoré. Telle est en fait la voie du samouraï.
Pour être un parfait samouraï, il faut se préparer à la mort matin et soir et même toute la journée.
Quand un samouraï est constamment prêt à mourir, il a acquis la maîtrise de la Voie et il peut sans relâche consacrer sa vie entière à son Seigneur. [...]
Note
1. Extrait de Jōchō Yamamoto 1716, Hagakure : Le Livre secret des samouraïs, Paris, Guy Trédaniel, 1999.
Les gens, en ce qui concerne le problème de l'au-delà, se répartissent entre quatre écoles :
I. l'une, celle qui croit à la palingénésie, à la résurrection, au paradis, à l'enfer tels que les religions l'enseignèrent et le Coran en donna la description. Ceux qui appartiennent à cette catégorie admettent (dans la vie future) les plaisirs sensuels qui se rapportent à tout ce qui est objet d'appétit sexuel, à tout ce qui est comestible, senti, tactile, objet à vêtir, ou visible. À cela s'ajoutent, reconnaissent-ils, d'autres joies et d'autres plaisirs qui échappent à la description. Plaisir que nul œil n'en ait vu, nulle oreille n'en ait entendu, nul cœur d'homme n'en ait soupçonné de pareils. Ces jouissances durent sans interruption, mais ne s'acquièrent que grâce à la science et à l'action. Cette catégorie comprend la totalité des musulmans, voire des disciples des prophètes, et particulièrement les juifs et les chrétiens.
II. La deuxième école comprend certains théologiens musulmans ayant admis une espèce de plaisir dont la qualité est insoupçonnable pour l'esprit humain et qu'ils nomment plaisir intellectuel. [...] Le plaisir n'est pas l'effet de l'objet externe, mais celui de l'impression acquise à l'occasion de la présence de la chose externe. S'il était donc possible que cette (dernière) impression fût donnée dans l'âme sans (la présence de) la chose externe, comme en l'état de sommeil, la chose externe se trouverait inutile.
III. Une troisième école soutient la négation totale du plaisir sensuel, tant réel qu'imaginaire. [...] C'est, prétendent-ils, parce que (la nature des plaisirs eschatologiques) est inaccessible à la compréhension du commun des humains, qu'on les assimile aux plaisirs sensuels qu'ils connaissent. [...] C'est là la doctrine des soufis et des philosophes théistes.
IV. Une quatrième école comprend des groupes d'insensés auxquels on ne connaît pas de nom précis et qu'on ne saurait compter parmi les penseurs spéculatifs. Ceux-là soutiennent que la mort est néant pur, que ni l'obéissance ni la désobéissance n'ont de sanction et qu'après la mort l'homme revient au néant tel qu'il a été avant son existence.
Il n'est pas permis de donner à l'ensemble de ces individus le nom d'école. Car une école est une société ; or cette conception ne constitue pas la doctrine d'une société et ne se trouve pas attribuée à tel penseur connu. Mais c'est une croyance de sot frivole qui subit l'ascendant de la passion et qui est devenu la proie du diable, de sorte qu'il ne peut pas réprimer sa passion et que son outrecuidance ne lui permet pas d'avouer son inaptitude à résister à la tentation. [...]
Or, toi, qui demandes une ligne de conduite, maintenant que tu connais toutes ces croyances, ta position envers la conception de cette dernière « école » abusée est nécessairement l'une des quatre suivantes :
1. Ou tu affirmes catégoriquement sa non-valeur ;
2. Ou tu supposes cette non-valeur ;
3. Ou tu supposes sa valeur, sur une forte présomption admettant, comme peu probable, qu'elle soit mal fondée ;
4. Ou tu décides de sa véracité.
Quelle que soit ta position, si ton jugement est sauf et ton choix sain, ta raison t'impose de t'occuper de la science et de l'action et de te détourner des jouissances de ce bas monde.
A. Ceci est évident dans le cas où tu affirmerais la nullité de la précédente conception.
B. Dans le cas où, sur une forte présomption, tu en supposerais la nullité, ta raison t'enjoint de t'employer avec zèle à l'acquisition du savoir comme elle enjoint d'affronter les difficultés quand il s'agit de voyager en mer pour rechercher le gain, de s'instruire au début de la jeunesse afin d'atteindre au commandement, chez celui qui la (sic) recherche, ou d'obtenir le vizirat ou tous autres honneurs par l'endurance de peines qui les précèdent. Or, les résultats de ces efforts sont aléatoires et non décisifs. Bien plus, celui qui a soif du monde présume que l'alchimie a un fondement mais que son non-fondement pourrait lui paraître probable ; si, par ailleurs, il se rend compte que la fatigue d'un mois le conduira à posséder cette science – si elle existe – et, partant, à améliorer sensiblement sa condition le reste de sa vie qui peut être inférieur ou supérieur à un mois, sa raison lui commande de supporter et de mépriser la fatigue durant ledit mois. Ceci, bien que la peine soit certaine et actuelle, par rapport à ce qu'il espère et qui est différé et incertain.
C. Dans le cas où tu supposes avec vraisemblance la validité de la conception antérieure, mais où, dans le fond de ton âme, te paraît probable bien qu'invraisemblable la sincérité des prophètes, des saints et du plus grand nombre de savants, ta raison t'ordonne de suivre le chemin sûr et d'éviter l'effroyable danger (de l'éventuelle incrédulité). Car, si tu te trouvais auprès d'un roi et si tu pouvais entreprendre dans l'un de ses palais une tâche que tu présumerais digne de son agrément au point qu'il t'en récompenserait par une robe d'honneur et d'un dinar, mais si contrairement à toute vraisemblance, cette tâche pouvait lui déplaire de sorte qu'il te punirait, te déshonorerait et perpétuerait ta pénitence toute ta vie, ta raison te conseillerait de ne point courir ce risque. Si en effet tu le fais, et si tu réussis, le bénéfice ne sera que d'un dinar qui ne restera pas longtemps en ta possession ; tandis que si tu échoues, la répression sera tellement grave qu'elle t'accompagnera toute ta vie. L'avantage de la réussite ne balance pas le dommage de l'échec. C'est pourquoi également, si au sujet d'un mets trouvé, un groupe de gens t'avertit qu'il est empoisonné, ou même un seul individu, fût-il d'une condition inférieure à celle d'un prophète pour ne pas dire qu'il puisse invoquer le miracle à l'appui (de ses assertions) ; si tout te porte à croire vraisemblablement que cet individu est menteur, ainsi que tu le pensais tout à l'heure des prophètes, mais admets pourtant comme probable sa sincérité ; si tu sais qu'à manger le mets en question il n'y a que le plaisir de son parfum et de sa douceur au moment de la dégustation, et que s'il est empoisonné, la mort sera certaine, alors ta raison (si tu es raisonnable) te conseille d'éviter ce danger. Voilà pourquoi 'Ali – que Dieu soit satisfait de lui – dit à celui-là qui le chicanait et discutait avec lui sur l'existence de la vie future : « si la chose est telle que tu le prétends, nous serons sauvés tous les deux, mais si elle se passe telle que je le dis, (toi seul) périras, alors que je serai sauvé. » Il ne faut pas croire que 'Ali doutait du jugement dernier. C'était une remontrance en rapport avec l'ignorance de l'auditeur qui se trouvait incapable d'en arriver là par voie discursive. C'est parce que nous nous inspirons de cet exemple que nous osons nous engager dans cette voie (de procéder par paraboles) afin qu'il soit plus facile aux gens oisifs et défaillants dans l'obéissance à Dieu, de méditer cet exemple.
Ainsi, il apparaît d'une façon décisive que ce qui est très considérable, s'il est incertain, l'emporte grâce au jeu de la probabilité sur ce qui est certain mais médiocre. Car le fait qu'une chose est médiocre ou considérable est relatif. Considère donc la vie la plus longue, les agréments les plus purs qui s'offrent à ceux qui jouissent de l'existence et rends-toi compte ensuite des conceptions des trois écoles touchant la perfection et la pérennité de la félicité dans l'au-delà et tu reconnaîtras, avec évidence, la médiocrité (des biens) d'ici-bas qu'on abandonne, par rapport à la valeur de ceux par lesquels on les remplacera.
D. Si ta position est la quatrième, à savoir si tu crois à la véracité de la doctrine de la quatrième « école », nous nous adressons à toi dans la mesure où le niveau de ton ignorance et de ta déficience le permet.
Ceci sous deux rapports : en adoptant ce point de vue, tu ne t'es pas réclamé d'une preuve vraie, nécessaire et infaillible en sorte qu'on pût dire que tu as découvert une certaine démonstration à laquelle étaient restés étrangers les prophètes, les saints, les sages et l'ensemble des gens raisonnables. Si l'erreur atteint tous ceux-là malgré leur nombre, leurs vastes connaissances, leurs vues pénétrantes et la multitude des miracles des prophètes parmi eux, par quoi t'assures-tu de ne jamais te tromper de croyance et qu'est-ce qui te rend infaillible ? Le moins qu'on puisse dire est que ton esprit souffre l'erreur. Si la sincérité de la masse des gens te paraît aussi probable que ton erreur, te voilà retombé dans la troisième position. Mais, si tu ne tolères point cette probabilité, si tu crois savoir la nullité de la croyance des masses, de même que l'impossibilité de considérer l'âme comme une essence survivant à la mort ou susceptible de revivre par voie de résurrection ; si tu tiens cette évidence comme semblable à celle qui reconnaît que deux est plus grand que l'unité et que le noir et le blanc ne peuvent être confondus, ta position actuelle sera due au déséquilibre d'humeur et à la débilité de l'intelligence. Un pareil insensé se prête difficilement à être soigné. Et c'est à l'intention de ses semblables qu'est adressée la parole divine : « Ceux-là sont comme des bêtes, voire plus hébétés » (Coran, VII, 178).
Cette « école », bien qu'elle nie la béatitude de l'au-delà, ne contesta jamais l'existence du bonheur d'ici-bas. Les suprêmes bonheurs en ce monde sont : la gloire, les honneurs, la dignité, la puissance, l'éviction des chagrins et des soucis et la continuité de la quiétude et du contentement.
Mais ces différents bonheurs ne s'acquièrent que par la science et par l'action.
a) Quant à la science, il est évident que c'est par elle que se perpétue la gloire. Car si les gouverneurs sont susceptibles de révocation et de récusation, la science, elle, n'est pas touchée ipso facto. [...]
b) Par l'action nous entendons le réfrènement des appétits de l'âme, la contention de la violence et la maîtrise de ses passions, afin que celles-ci se soumettent à la raison, et non qu'elles s'en emparent et s'en servent pour concevoir les ruses menant à l'exaucement des désirs.
Note
1. Critère de l'action (Mizan al-A'mal). Traité d'éthique psychologique et mystique de Abou-Hamid Mouhammad B. Mouhammad Al-Ghazzali (451/1059505/1111). Version française et étude analytique par Hikmat Hachem, Paris, Maisonneuve, 1945, pp. 4-10 (extraits).
